：多数读者倾向于将张光直先生视为考古学者与人类学者，但事实上张光直先生同时也是一位神话学者，他关于中国古代神话尤其是商周神话的研究集中在神话如何进入历史这一话题上。在该话题下，张光直主要探讨了三个问题，第一，作为财富及其象征符号的神话图像如何建构权力象征体系，第二，神话宇宙论如何被统治者利用作为建构意识形态的工具，第三，神话英雄如何被宗族叙事改编进入历史叙事层面。以上三个问题反映了张光直先生将神话作为文化编码的神话理念，同时将神话研究作为跨学科研究的方法论思想。
：张光直；神话；历史；神话图像；宇宙论
对于多数学者而言，张光直先生首先是一位考古学者，李润权指出，“在西方世界，近40年来，张光直这个名字几乎是中国考古学的同义词。”[1]4。陈淳先生则认为，“凡是在西方学过考古学的同行，都明白北美考古学界的同行们用他名字的前两个字母K.C来昵称张先生的含义。”[2]略懂人类学知识的学者都知道，在西方学界，考古学实际上是人类学的一个分支。张光直先生以人类学的整体性视野探讨中国问题，质疑以戈登·柴尔德（VereGordonChilde）为代表的国家形成的人类学模式的普遍性观点，指出中国文明形态应是全世界向文明转进的主要形态，而西方文明形态却是例外。从这个意义上讲，张光直先生不仅是出色的考古学者，还是杰出的人类学者，汉学家，以及社会科学家。
作为出色的考古学者，张光直先生的成果主要包括《中国青铜时代》、《考古学专题六讲》、《美术、神话与祭祀》、《中国考古学论文集》、《青铜挥塵》、《考古人类学随笔》、《考古学》等专著。本质上说，张光直先生从来没有就神话而研究神话，他之所以研究神话，主要是基于中国古代文明的性质以商代权力机制的探讨而出发的。但对于神话学者来说，张光直先生一位卓越的神话学者，因为他在上述论著中探讨的关于中国神话与历史的研究，本质上就是神话如何建构意识形态，即神话如何进入历史的问题，而这些依然是当下神话学探讨的核心问题之一，对神话学研究具有重要的参考与理论价值；并且其研究范式，理论与范式，一直是当下中国神话学界所无法超越的。令人遗憾的是，时至今日，关于张光直先生的相关研究中，尚未有人注意到这一点。本文从神话学视角出发，探讨张光直先生对中国神话研究的贡献，以及他给神话学带来的变革性贡献。
一、神话图像与权力建构长久以来，史学与神话学界一直在探讨历史与神话之间的关联问题，争论的焦点是历史的虚构性与神话的真实性问题。针对历史的诗学性质即虚构性这个问题，新史学学者威廉·H·麦克尼尔（WilliamH.McNeill)）提出了神话历史（Mythistory）这个概念，[3]1-10以此强调历史书写的任意性与虚构性特征。新史学另外一位学者约瑟夫·马里(JosephMali)则强调神话在历史叙述层面具有的真实性问题：“一则神话无论多么富有传奇意味，它并不表示编造或纯粹的虚构，因为它通常包括共同体历史中所包含或涉及的关键问题，诸如共同体共同的祖先和边界的传奇。这些问题需要并能够催生关于历史的神话，因为它们不仅适于形而上学的神秘事物，诸如共同体的最初起源和命运，而且更为重要的是，这些真实的叙事是共同体成员所信赖并经历的事实，即便(或者正好因为)它们是神话的而非逻辑的或历史演绎的。”[4]4尽管新史学承认历史书写的虚构性，以及神话在历史叙述层面发挥的塑造性作用，但西方学者关于神话与历史关联的阐释案例中并未涉及中国的历史与神话，不论是神话学还是新史学均如此。这就给人一种印象，似乎中国的神话与历史之间并不存在任何关联，新史学倡导的神话历史概念亦不适用于中国。表面看来，这似乎与西方多数学者不大了解中国有关，但其背后隐藏的是部分西方学者将中国及其文明视为世界文明共同体中的异类或“他者”这样一种偏见。
作为一名华裔学者，张光直先生虽然不是直接从事新史学研究的学者，但他深谙西方学界各种学术潮流背后的文化态度，在关于中国历史与神话的关联上，他做出了极其富有说服力的阐释，尤其是关于商代神话图像与王权建构的问题方面，后文会详细阐释。此处尚需加以说明的是，张光直先生关于商代神话图像与权力建构的探讨是建立在中国早期文明的根本属性这一基础之上的，只有了解这一前提，我们才能够理解张光直先生学术探讨的重大价值与意义。
文明是一个共同体意义上的概念，它由众多的要素构成，例如文字，艺术，仪式中心，技术，城市，等等。欧美学界通常以其历史经验为基础而界定文明，强调知识与技术在文明建构进程的重要作用。譬如，科林·伦福儒（ColinRenfrew）认为，所谓文明，就是“人类自身所创造的环境，他创造了这个环境并将自身从原始的自然环境脱离开来。”[5]11此种对文明的界定非物质性因素排除在外，从而将人类与自然环境对立起来。张光直对伦福儒的文明概念提出了质疑，并再三强调：“其一，西方社会科学讲理论一般都是从西方文明的历史经验里产生的，而它们对非资方的经验也可能不适用。其二，更重要的一点，产生那种适用于一个新的社会秩序的一般理论的那种西方经验，必然从它一开始便代表其余的人类所共有的基层的一种质上的破裂。”[6]基于对西方学界文明概念的质疑与反驳，张光直先生指出，西方学者建构的文明模式并不适用中国早期文明。中国早期的文明形态是一种世界性的文明，而西方文明实际上是一种突破性的文明形态，并不具有普遍性。“前者的一个重要特征是连续性的，就是从此野蛮社会到文明社会。许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”[7]18张光直特别强调，在此文明框架中，在中国早期文明进程中，神话图像在建构权力与意识形态层面发挥着异常重要的作用。
张光直将神话图像首先视为物质财富，认为神话图像首先是作为物质载体而存在的。神话图像的范畴极为宽泛，其载体包括石头、骨头、宝石、金属、陶瓷，等等。对于张光直先生而言，他探讨的神话图像载体只有两类，即青铜器与玉琮。在张光直看来，一方面，作为青铜礼器的神话图像由当时昂贵的锡料和铜料冶炼而成，需要先进的冶炼技术方可制造；另一方面，青铜礼器的铸造过程极为繁复，需要组织大量人力与物力，若非是拥有权力与财富的统治者，他人难以做到这一点。因而张光直断言，“青铜礼器是明确而强有力的象征物：它们象征着财富，因为它们自身就是财富，并显示了财富的荣耀；它们象征着盛大的仪式，让其所有者与祖先沟通；它们象征着对金属资源的控制，这意味着对与祖先沟通的独占和对*治权力的独占。”[8]至于玉琮，张光直先生并未将其列入财富之列，大概在他看来，在商周时代，玉器的制造技术，并没有青铜礼器那样繁复。张光直先生此种关于玉琮的认知，很大程度上是建立在西方学界关于文明的界定，尤其是金属冶炼技术构成文明的核心要素之一这样一种文明观基础上。事实上，按照神话学关于神话图像的界定，神话图像的首要属性便是物质性，其能值指向了作为实物的神话图像。从这个角度来看，作为神话图像的玉琮也应是财富，而不单单是财富的象征符号。
就内容而言，张光直先生探讨的青铜器物上的神话图像主要包括两类：一类是写实的动物纹，如犀牛纹、猪纹、马纹、鸮纹、蚕纹、龟纹、鱼纹、鸟纹、蛙纹；另一类是神话中各类形象，如饕餮纹、肥遗纹、夔纹、龙纹、虬纹。[9]47-53张光直指出，这些铸造在青铜礼器上的神话图像并非仅仅是一种装饰性的符号，相反，它们有着非常重要的实际功能，那就是沟通天地。“很明显，既然商周艺术中的动物是巫觋沟通天地的主要媒介，那么，对带有动物纹样的青铜礼器的占有，就意味着对沟通天地手段的占有，也就意味着对知识和权力的控制。”[10]73不难看出，张光直的观点非常明确，那就是，神话图像实际上是权力的象征，而这种权力乃是沟通天地的独特权力。在张光直先生看来，神话图像已被统治者作为一种建构权力的途径，神话图像借助于自身的象征意义而得以进入权力表述体系，神话由此通过图像而建构历史叙事体系。
前文已经讲到，新史学的学者们一直在探讨神话如何进入历史的问题，但这些学者的阐释中仅仅只有西方的案例，甚至约瑟夫?马里在其论著《神话历史》中同样未将中国的神话考虑在内。这样看来，张光直先生关于商周时代神话图像的探讨实际上弥补了新史学长久以来忽略的东方神话尤其是中国神话问题。更为重要的是，新史学的神话历史概念是在年首次由威廉.H.麦克尼尔提出，而张光直先生关于神话图像如何建构历史与权力的概念是在年提出的,因此其理念与研究的前瞻性意义由此可见。从考古学界关于神话图像建构功能的探讨来看，从事东方文明研究的学者约翰·贝恩斯（JohnBaines）诺曼?叶斐(NormanYoffee）极力倡导高端文化（HighCulture）理论，在他们的假说中，作为财富的图像具有建构权力象征体系的作用，但直到21世纪，他们的阐释案例中才出现中国神话图像。[11]-一旦将神话图像纳入通向*治权威的一种途径，就意味着神话在文明发展的早期发挥极为重要的塑造性作用，中国文明的独特性建构因素便凸显出来。对于考古学、史学乃至于神话学的研究而言，这是至关重要的理念性突破。
为何张光直先生会选择青铜器上的神话图像作为研究对象？换言之，神话图像有众多载体，为何张光直先生会将研究目光锁定在商代的青铜器上呢？缘由大致有如下几种：第一，张光直的研究领域与兴趣使然。张光直在台湾读大学时，恰逢台湾大学新近成立了人类学系，李济与在安阳从事过考古发掘的其他学者担任该人类学系的教师。这些学者年富力强，当时到台湾时还携带了大量精美的收藏品。“这是一支‘安阳队’，这只队伍包括所有由李济培训的、从年到年主持安阳发掘的、最优秀的考古工作者。”[12]颇受李济影响的张光直，自然会选择以安阳遗址为中心的商文明作为研究对象。第二，在商代文明中，青铜器是出土最多的礼器，其价值自然被张光直所看重，关于这一点，张光直有明确的表述：“在早期中国，仰韶、龙山和三代，至铁器时代的开始，生产力没什么变化，就是技术没什么变化。商代青铜技术有很大的发展，却从未应用于农业，商代没有应用青铜技术去改进耕作方法，这是个我多年搞不懂的问题，但现在我认为我有了线索，这就是技术被用于我所说的‘国之大事’，即祀和戎，就是祭祀和战争，这是了解中国文化的关键。”[13]张光直先生选择商代的青铜器，这不仅仅是因为青铜器是作为了解中国文化的关键，还因为青铜器能够代表中国青铜冶炼技术的先进性。西方学界研究文明起源的主流学派，将金属冶炼技术视为文明的建构性因素之一。这已经是考古学与史学的常识，我们从前文科林?伦福儒关于文明的界定中就能够明显看出来。第三，商代的神话图像多半出现在青铜礼器上，还有少量的神话图像出现在木器、骨器、玉器上。从这个视角来看，张光直选择商代神话图像出现频次最多的青铜礼器，亦为学术研究之需要。
只不过，张光直先生关于商代青铜器上神话动物功能的说法，受到了部分学者的质疑，尤其是神话学者萧兵先生的批评。萧兵质疑的并不是张光直先生关于商周时代青铜器上神话图像是巫师沟通天地的助手这样一种主张，他要批评的是张光直先生这种观点的普遍性。萧兵指出，“我们觉得，将这个理论施用于中国文物，十分牵强附会，不符实际。”[14]基于此，萧兵还阐释了不少考古文物上的神话图像，并对是四川三星堆遗址出土的龙虎尊上的饕餮形象做了解释，认为此处的饕餮形象并非是作为巫师沟通天地的助手而出现的，它实际上是一个吃人的怪兽，绝不是沟通天地的使者。至于饕餮吞噬的对象，也绝不是和动物合为一体的巫师形象，而是另有所指：“被食者或为战俘，或是奴隶，或竟玩物，或属被诬为*魅侏儒妖怪的‘异族’，却不是心甘情愿地牺牲自我或借助于另我而通灵登天的商人巫觋。”[15]仔细分析便可发现，萧兵先生实际上误解了张光直先生的观点，他错误地将张光直先生探讨的商代青铜器上的神话动物形象扩展到中国上古时代的神话图像，同时将迄今没有文字记载的三星堆遗址出土青铜器上的饕餮图像拿来作为反驳的证据。实际上张光直先生探讨的神话图像仅仅限于商周时代，并且仅仅针对青铜礼器，张光直先生从未主张此种观点可以适用于中国所有时期以及所有神话图像上。因此萧兵先生的批评实际上是对张光直先生神话图像主张的误解，并不具有真正的批评性。
在文明起源研究中，神话图像通过象征建构*治权力体系的现象并非是个别现象，相反，这是一种较为常见的现象，国外众多学者近期的研究已经表明了这一点。从事多年考古发掘的考古学者南诺·马瑞纳托斯（NannoMarinatos）的研究表明，甚至是地中海沿岸的文明，在其文明早期进程中，神话图像在创建*治权力与意识形态方面，扮演了不可替代的塑造性作用。[16]尚需指出的是，神话图像之所以能够进入叙事，并不是取决于其载体，也不取决于其表述的内容，而是取决于其存在的社会与历史语境。这就意味着，神话图像的此种功能必须有其存在的先决条件。对于张光直先生而言，商代青铜器上的神话图像之所以能够进入中国*治权力的叙事层面，乃是因为商代特殊的神话宇宙论，而这一点，恰恰是中国早期文明起源区别于西方文明起源的重大因素之一。
二、中国古代神话宇宙论世界各地文明中均有各自不同类型的神话宇宙论，尽管其表述内容各不相同，但却能够吸引众多学者的