“二谛”理论是佛教学说中重要组成部分，对佛教的发展具有极大意义。这一理论不是佛教最初产生时形成的观念，但在佛教后来的发展中很快提出，并且成为佛教整个学说发展的不可缺少的理论。“二谛”理论在小乘佛教中就有，但在大乘佛教中得到充分的发展，它在大乘佛教时对佛教学说体系的重要性也最为显着。佛教传到中国后，“二谛”理论也受到了中国佛教僧侣的高度重视，成为中国佛教理论的重要组成部分。本文拟从四个方面进行考察。
一、印度大乘佛教的“二谛”理论
佛教中说的“二谛”通常指“真谛”和“俗谛”。“真谛”来自梵语“paramarthasatya”，亦译“第一义谛”或“胜义谛”，常简称为“第一义”或“胜义”；“俗谛”来自梵语“samvrtisatya”亦译“世俗谛”或“世谛”，常简称为“世俗”。“二谛”的概念大小乘佛典中都有，但相对来说，小乘佛典中出现得少一些，论述得也简略或不很充分。大乘佛典中则出现频率较高，论述得也详尽一些。
大乘佛教形成的标志是早期大乘经的出现。而在早期大乘经中，般若类经占有重要地位。这类经中就有不少对“二谛”的论述。
般若类经中讲到“二谛”时，一般谈到“真谛”的两种含义：
真谛的一般含义指“性空”。如《摩诃般若波罗密经》卷第二十五中说：“第一义相者，无作、无为、无生、无相、无说，是名第一义，亦名性空，亦名诸佛道。是中不得众生，乃至不得知者、见者，不得色、受、想、行、识，乃至不得八十随形好。何以故？菩萨摩诃萨非为道法故求阿耨多罗三藐三菩提。是性空，前际亦是性空，后际亦是性空，中际亦是性空。常性空，无不性空时。”〔大8/-（指《大正新修大藏经》第8册，第至页。下文中有关《大正新修大藏经》的注均用此方式表示。）〕从这段论述中可以看出，在般若类经中，“性空”的具体表现就是所谓无作、无为、无生、无相、无说等。或者说，在最根本的意义或真实的意义上，通常佛教中所说的众生、知者、见者“不可得”，而且佛教所说的无上正等正觉也是“无”，这可以说是彻底的“空”观了。这种空观就是此类经中的“真谛”或“第一义谛的主要含义”。
真谛的另一含义指超越一切言语等的真理性认识或最高思想境界（即所谓“无分别”）。如《摩诃般若波罗密经》卷第二十六中说：“最第一义过一切语言、论议、音声。”（大8/-）所谓“过一切语言、论议、音声”就是指佛教的真义从本质上讲是不能用一般的言语等正面直接陈述的。换言之，佛教的真义严格来讲，只能用佛教所有的特殊方式来体悟，任何对它的正面陈述都不可能完全地表明其特质（即言语等不具有绝对的真理性）。
般若类经把俗谛主要解释为是佛以“方便力”借助“言语”等为众生进行的“说法”。《摩诃般若波罗密经》卷第二十五中说：“是一切法皆以世谛故说，非第一义。……世谛故说名菩萨，说名色、受、想、行、识。”（大8/）该《经》卷第二十四中说：“此名强作，但假施设。……菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便力，故为众生说法。”（大/）
按照般若类经的作者们的观点，佛教中说的菩萨、五蕴、一切种智、诸法等都是“空”，既然是“空”，那么有关它们的言论或概念岂不是成了“空”话吗？为什么还说呢？《摩诃般若波罗密经》卷二十四中说：“须菩提白佛言：世尊，若一切法如梦如声如影如焰如幻如化，众生在何处住，菩萨行六波罗密而拔出之？须菩提，众生但住名相虚妄忆想分别中，是故菩萨诃萨行般若波罗密，于名相妄想中拔出众生。……须菩提，一切和合法皆是假名，以名取诸法。是故为名。一切有为法，但有名相，凡夫愚人于中生著。菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便力，故于名字中教令远离。作是言：诸众生是名，但有空名，虚妄忆想分别中生，汝等莫著虚妄忆想，此事本末皆无，自性空故，智者所不著。如是须菩提，菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便力，故为众生说法。……是菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便故，教众生远离是相著。”（大8/）
这段引文中多少暗含了这样一些意味：世俗之人不明白“一切皆空”或“诸法皆空”的“第一义”，他们执着于“名相虚妄忆想分别”。而大乘思想家们仅自己认识到“空”还不行，还要使众生认识到，使众生解脱。要达到这一目的，就要根据具体的情况来化导众生。要使众生摆脱“名相虚妄忆想分别”就要使用或利用“名相”。因而文中说“是故菩萨摩诃萨行般若波罗密，于名相虚妄中拔出众生”、“菩萨摩诃萨行般若波罗密，以方便力，故于名字教令远离”、“以方便力故，教众生远离是相著。”此处的“以方便力”就是指借助“俗谛”。换言之，“性空”的道理菩萨和众生都应知道，但要使众生明白“一切皆空”这一事物的“真谛”，就要考察诸法，在考察时，就要使用“俗谛”。
《摩诃般若波罗密经》中的另一段论述对“俗谛”的作用说得更直接一些，如该经卷第二十二中说：“佛言，菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。世尊，世谛第一义谛有异耶？须菩提，世谛第一义谛无异也。何以故？世谛如，即是第一义谛如，以众生不知不见是如故，菩萨摩诃萨以世谛示若有若无。”（大8/）根据《经》中的这段话可知，在作者看来，“世谛”是“菩萨摩诃萨”用来直接对众生说的，对众生不能用“第一义谛”，而要借助“世谛”，通过“世谛”使众生把握事物的本来面目，这也就是使众生领悟了“第一义谛”。从这个意义上说，“世谛”与“第一义谛是相即的。在其他的早期大乘经中，有些也涉及“二谛”观念。一些经在论述与“二谛”有关的思想时不一定直接提到“二谛”一词，但有这方面的思想。
中观派是佛教般若思想发展史上较全面阐明“二谛”内容和意义的佛教派别，此派把“二谛”理论放在显要地位，它对“二谛”的解释与此派的其他理论结合得极为紧密。
中观派发展和强调“二谛”说与其在当时同其他派别进行思想交锋的需要有关。中观派在理论上一方面（也是主要的方面）要批驳小乘有部的实有论，主张本派的空观，另一方面又要批驳方广部一类派别主张的虚无论，表明假有说。换言之，中观派一方面要批绝对化的“有见”，另一方面要批绝对化的“空见”。此派虽两见都批，但也不是力量平均使用，重点还是放在批“有见”上（在这方面中观派与般若类经一致，只是中观派在总体上对“中道”原则贯彻得好一些，对“空”、“有”的关系处理得较般若类经妥当一些）。因而在论述时反“有”论“空”的言行难免多一些，甚至有时是“过”了一些。如反“有”时连佛教的基本理论四谛、中道、三宝等都被“空”掉了。这样，此派就被许多派别（包括有部等小乘部派，甚至“外道”）指责为“无虚”主义。为了对付这样的指责，中观派就从“中道”的基本思想出发，抬出“二谛”的理论作为武器，反驳有部等不知佛的“二谛”说。强调本派所谓的“空”与方广部等的“恶取空”不同，而是仅指“缘起”（缘起无自性），也就是“假有”。假有与性空是一致的。或者说，“真谛”与“俗谛”是一致或相印的。中观派也有“二谛相即”的观念，并进一步突出了这种观念在中观派学说体系中的重要性。
中观派有关“二谛”的较有代表性的论述是在《中论》中。龙树在该论卷第四中说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”（大30/32-33）青目的释为：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。若谓一切法不生是第一义谛，不须第二俗谛者，是亦不然。”（大30/32-33）接下去，龙树在《中论》中说：“若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”（大30/33）青目的释为：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃？是故诸法虽无生，而有二谛。”（大30/33）
由这些论述可以看出，中观派是依“真谛”说“空”（性空），依“俗谛”说“有”（假有）。但二者又有联系，即“俗谛”虽说“有”，但离了客观存在，则“不得第一义”，而“真谛”所要表明的意思则不是绝对的空无，与“俗谛”说的“有”（假有）又有密切关联。“二谛”是一体两面，缺一不可的。另外，从以上《中论》的论述中可以看出，中观派强调佛是依“二谛”说法的（不是一谛），这与上面所引般若类经的解释有所不同，后者突出“菩萨摩诃萨以世谛故，示众生若有若无，非以第一义。”从这种差别中可以看出，中观派把“二谛”都看作是佛对众生说法的言教。在中观派中，无论是“俗谛”还是“真谛”，都不被绝对化。而在般若类经中，“真谛”（特别是“真谛”所具有的性空之义）一般具有理会突出的重要地位。中观派的“二谛”理论带有很浓厚的“中道”色彩，此派的“真谛”实际上具有“实相”或“实相涅槃”的含义。中观派和般若类经的这种在“二谛”问题上的不同解释或思想反映了“中道”观念在二者中的重视程度的差别。当然，上述分析是就般若类经与中观派论著中的一般叙述而言，由于无论是在般若类经中还是中观派的论著中，与上述引文不同的说法还是可能存在的，因而这里只是说的一般情况。
大乘佛教的瑜伽行派亦有“二谛”理论，但这方面的内容在该派中的地位不如在中观派中那样显要，此派典籍中有关“二谛”的含义与中观派的也不相同。大致来说，在瑜伽行派中，依一般世俗观念建立的人的意识活动或认识事物为“俗谛”，而依佛教道理或智慧（此派的“智慧”）提出的学说或相关认识内容、对象则为“真谛”。《瑜伽师地论》卷第六十三中说：“云何世俗道理建立？谓依世俗道理建立诸心差别转义……云何名为胜义道理建立差别？谓略有二识：一者阿赖耶识，二者转识。阿赖耶识是所依。转识是能依，此复七种，所谓眼识乃至意识。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明镜，如是名依胜义道理建立所依能依差别。”（大30/）《显扬圣教论》卷第二中则更明确地说：“世俗谛者，谓名句文身及彼义一切言说，及依言说所解了义；又曾得世间心及心法，及彼所行境义。”“胜义谛者，谓圣智及彼所行境义，及彼相应心心法等。”（大31/）根据以上引文，在瑜伽行派中，“二谛”的“真谛”与中观派的“真谛”是有差别的：中观派的“真谛”一般突出“性空”的含义，而瑜伽行派上述的“真谛”主要指其唯识理论（具体说，指其有关心识及其转变的理论）。显然，瑜伽行派的“二谛”理论与其整个学说体系的倾向直接相关。
二、印度大乘佛教和小乘佛教“二谛”理论的主要区别
如上所述，佛教的“二谛”观念在小乘佛教和大乘佛教中都有。单就提及真俗二谛的名词概念而言，大乘出现前的一些佛教典藉中就有。但这种名词概念在这些典籍中一般没有明确展开论述，含义不是很清晰。小乘佛教有代表性的明晰论述多出现大乘佛教产生后所形成的一些小乘佛典里。如在《阿毗达磨俱舍论》和《成实论》中就有较明确的论述。从这些论述中，我们可以把握小乘佛教在“二谛”理论上的基本观念，从而也就能够看清大乘佛教和小乘佛教在“二谛”理论上的主要区别。
《阿毗达磨俱舍论》是属于大乘佛教产生后的小乘说一切有部的著作。说一切有部所讲的“空”可以说是一种“分析空”，他们论证事物不实在或事物为“空”的手法多是通过“分析”实现的。即认为现在存在的东西（聚合体）会分解，所谓“空”也就是指事物的可分解特性。他们在“二谛”上的观念也与其“空”观有关。
《阿毗达磨俱舍论》卷第二十二中说：“若彼物觉彼便无，彼物应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物以慧析，除彼觉便无，亦是世俗。如水被慧析色等时，水觉则无，火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故名为世俗。依世俗说有瓶等，是实非虚名世俗谛。若物异此名胜义谛。谓彼物觉，彼破不无，及慧析，馀彼觉仍有，应知彼物名胜义谛。如色等物碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有，受等亦然。此真实有故名胜义。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义。”（大29/）
在这里，说一切有部实际上是把那种看不到由部分聚合的东西最终会毁灭，以为聚合体是实有（实在）的观念称为俗谛；把那种看到聚合体会分解，但认为分解后剩下的（不可分的）部分是实有（实在）的观念称为真谛。
《成实论》是佛教典藉中较特殊的一部论著。它的汉译本出现后，在中国佛教史上对其性质（是大乘佛典还是小乘佛典）曾有过争论。现在一般都已承认其为小乘佛典。在笔者看来，此典若确切地说，是一部受到大乘般若思想影响的小乘佛教的论著。也就是说，它的理论基本上属于小乘性质的，但在一些方面又受大乘佛教的影响，其学说与一般的小乘佛教又有一定差别。在“二谛”理论方面亦是如此。具体来说，《成实论》中有关“二谛”的思想有些来自（或近于）小乘说一切有部的“二谛”观念，也有些来自（或近于）大乘般若中观系统的观念。
《成实论》卷第十一中说：“佛说二谛：真谛、俗谛。真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名，无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。”（大32/）
如果《成实论》有关“空”、“有”的论述就讲到这一程度即告完结，那么，它就是完全依据了说一切有部的观点，二者没有什么差别，因为说一切有部即把由因构成的聚合看作是“假名”（施设）或“俗谛”，而构成因本身由于不可分，则为实在或“真谛”。然而，《成实论》又明显受了般若思想的影响，观点与说一切有部又有不同。全面地说，《成实论》此处的“真谛”的地位既不同于说一切有部中“真谛”的地位，亦不同于般若中观系统中说的“真谛”。《成实论》中除了上述“真谛”外，还有一“第一义”（与上述“真谛”并不等同），而这“第一义”才是相当于其他派别中“真谛”或“胜义谛”的概念。
《成实论》卷第十二中说：“五阴实无，以世谛故有。所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化。……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。”（大32/）《成实论》卷第十一中亦说：“虽说五阴，非第一义。”（大32/）
从这段话可以看出，不仅由构成因组成的聚合体（如“人我”或“瓶”等“假名”）是不实的，而且构成因本身（如“五阴”、“色”等“法”）也是不实的。这里所表明的“真谛”（“第一义”）的观念明显与说一切有部的“真谛”观念不同。
《成实论》的“二谛”理论与大乘般若中观系统“二谛”理论的主要不同表现在对“真谛”或“第一义（谛）”的理解上。《成实论》中对“真谛”或“第一义（谛）”的叙述并不总是一致的，这与其“空”观的否定阶段划分有关。《成实论》中提出的“灭三心”之说以不同层次的演进，否定了由构成因组成的聚合体的实在性。否定了构成因自身的实在性，还否定了执著于事物不实的“空”观念的实在性。当该论在一些阶段把“真谛”理解这组成聚合体的构成因（即“实法”或“法”）时，它的“真谛”明确与般若中观学说中的“真谛”不同。而当把“真谛”（第一义谛）理解为纯粹的“空无”时，亦与般若中观学说有所不同。如《成实论》卷第二中说：“第一义门者，皆说空无”（大32/）”该《论》卷第十中说：“若第一义谛故说无”（大32/）。前面说过，般若类经中对二谛中“真谛”或“第一谛”一般有两种解释，或理解为“性空”，或理解为“无分别”（超越一切言语等的真理认识或最高思想境界）。《成实论》与之相比，有接近处，与般若类经中把“真谛”解释为“性空”相近，但无般若类经中对“真谛”所作的另一种解释的含义。即与般若类经中“真谛”的含义有同有异。而相对于中观派来说，《成实论》中的“真谛”说就明显不同了。中观派中的“真谛”或“第一义谛”的实际含义是指对“诸法实相”（或“性空假有”）的认识。而《成实论》中的“真谛”或“第一义谛”（非有部观点的解释）则将含义仅限于“空”或“空无”，并无中观派中“真谛”或“第一义谛”的“实相”之义。问题的关键还是在于有无“中道”观念。中观派的“二谛”说是以“中道”原则为指导的，而《成实论》的“二谛”说则没有这种指导。
印度大乘佛教和小乘佛教对“二谛”的解释虽有差别，但这两种解释在不同程度上都反映了佛教对自身教义与世俗观念之间的矛盾进行调和的努力。而他们在“二谛”问题上的观念差别，则主要反映了他们（大乘和小乘）在世界本质问题上的观念差别。后者决定了前者。
三、“二谛”理论在中国的发展
随着佛教在中国的传播和影响的扩大，“二谛”理论也传入了中国。在中国佛教史上也成为一个受人
如上所述，“二谛”理论主要是在大乘佛教形成后才变得显著或突出起来的。佛教在中国最初真正引起思想界重视的是大乘的般若学，而“二谛”理论是般若学说的重要组成部分。因此，中国较早出现的一大批般若学者，大多讨论“二谛”问题，仅东晋和南北朝时期就可列出不少人。如慧远、支道林、法开、道一、道邃、僧肇、宝亮等有关于“二谛”的论述。这些人对“二谛”的解释多是依照他们印度传来的佛典（主要是般若中观系统的佛典）中有关论述的理解展开的。具体来说，主要是围绕“空”或“有”的观念展开。他们对“二谛”的解释与印度原有“二谛”理论的距离一般也随他们对“空”、“有”问题的见解与印度般若中观系统的有关论述的距离而定。总起来说，在东晋南北朝时期，对“二谛”的解释极多，也很难说的有哪一种观念受到了当时佛学界的较一致或基本上肯定。这里需要提及的是在“二谛”理论方面影响稍大一些的所谓梁代的“三大法师”（即开善寺的智藏、庄严寺的僧旻和光宅寺的法云）。三大法师继承和发展了小乘佛教特别是《成实论》的一些基本观念，他们的理论特色是侧重从“理”和“境”方面来解释“二谛”。他们一般认为，无论是“真谛”还是“俗谛”都是指“理”和“境”来说的，世间人认识到的真实为“俗谛”，而出世间人认识到的真实为“真谛”，真俗二谛是相关联的，都是在同一境上所见之理，只是见有不同，二谛应当统一起来。三大法师的观点虽有一定的印度佛典的理论根据，但他们却多少有些把“境”执为实有的倾向，没有达到印度般若中观系统和后来中国三论宗所主张“无所得”或较彻底的“空”的观念（参考吕徵著：《中国佛学源流略讲》，中华书局，年，第-页）。进入隋唐之后，中国形成了一些较有影响的佛教宗派。各宗学说一般也都涉及“二谛”理论，但论述较多的是三论宗和天台宗。
三论宗的代表人物吉藏就极为注重“二谛”问题，曾专门写过《二谛章》和《二谛论》等。在其主要著作《三论玄义》、《大乘玄论》等中也有这方面的论述。吉藏曾在《三论玄义》、《大乘玄论》等中也有这方面的论述。
吉藏曾在《三论玄义》中批驳过“毗昙”（有部等）的“二谛”观念。认为“毗昙”是所谓“丧圆旨”，即“虽知俗有，不悟真空，既惑真空，亦迷俗有，是故真俗二谛俱并丧。”（大45/2-3）既然“毗昙”是“真俗二谛俱并丧”，那么按吉藏的观点，真二谛应如何来解释呢？
大《大乘玄论》卷第一中，吉藏说：“（其）他（派或人）但以有为世谛，空为真谛，今明：若有若空，皆是世谛，非空非有，始名真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二，皆是世谛，非二不二，名为真谛。四者，此三种二谛，皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得，始名真谛。”（大45/15）此处，吉藏对“二谛”的解释明显是要强调无分别的观念。理论形式（四重二谛）虽与般若类经和中观派有差别，但基本思路在般若中观系统中就有表现。前面已经说过，般若类经中对“第一义谛”的解释很多，主要的可概括为两种，即“性空”和“无分别”。吉藏的说法与后一种解释在基本精神上是一致的。吉藏将“二谛”的说法分为几重，并对三重逐次进行否定，无非就是要表明：即便是讲说佛教的重要义理，其表述形式由于采用了言语观念等，因而就不可能不偏执。只有对各种言语观念等进行不断的否定，才是实行“中道”。否定三重二谛说只是表明其“无分别”或“无所得”观念的一种手法。“无分别”或“无所得”的观念也就是“中道”的思想方法。因此，可以说吉藏的“二谛”理论是在般若中观系统基本观念（强调“无分别”或“无所得”观念）的基本上对传统“二谛”理论在形式上的一种发展。其基本特征是一种所谓“言教二谛”，即认为无论是“真谛”还是“俗谛”都是佛的方便说教，都不能执著。
天台宗对“二谛”问题也极为重视，有不少这方面的论述。如智顗在《四教义》卷第二中说：“二谛有二种：一者理外二谛，二者理内二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛；真谛即是佛性，即是理内二谛也。”（大46/）智顗在这两种二谛之下又有“相即”和不相即”等细致的分类，分别来解释藏、通、别、圆四教（详见智顗《四教义》卷第二，并参考吴汝钧编著《佛教大词典》，商务印书馆国际有限公司，年，第26页）。天台宗虽然在其“二谛”的具体理论的细节上提出了许多印度佛典中所不曾提到的观念，但在基本思想上仍是以印度般若中观系统的思想为指导，特别是以“中道”的思想为指导，强调不仅要坚持“空”而且要重视“俗谛”，根据真俗“二谛”中所包含的不同意义或关系来解释其理论体系的不同组成部分。使“二谛”理论有机地融入其总的理论体系之中。天台宗的“二谛”理论从类型上说也是属于所谓“言教二谛”，正如智顗在《四教义》中所说的：“今明真俗说为谛者，但是方便，非实谛也”（智顗《四教义》卷第二，大46/）。
除上述两宗外，慈恩宗等亦有不少关于“二谛”的理论（参见丁福保编《佛学大词典》，文物出版社，年，第45-46页）。而且，即便是三论宗和天台宗，不同思想家，甚至同一思想家的不同著作，对这一理论的叙述亦有差别，不止以上所述。唐朝之后，中国佛教思想家当然还有这方面的论述，但就其重要性或影响的程度来说，已不能与唐朝及前相比了。
四、“二谛”理论在佛教发展史上的主要作用和历史意义
佛教的“二谛”理论之所以在历史上受到许多著名佛教思想家或佛教派别（宗派）的重视，与其在佛教发展史上所起的重要作用有极大关系。这种作用主要表现在三个方面：
首先，“二谛”理论起着一种缓和佛教学说与世俗社会观念冲突的作用。或者说，“二谛”理论可以在一定程度上化解佛教徒既要坚持佛教的出世性，又不得参与世俗生活（对其有所肯定）这二者间的矛盾。佛教是一种宗教，而宗教就有强调出世的特性，但佛教徒又是生活在现实世界中的，否定现实世界再彻底也只能是在口头上。而在实际上，离开了现实生活，离开了对人最基本生活需求的满足，佛教徒是不能生存的，佛教是不能存在的。因而，佛教徒在坚持宗教的出世性和不得不参加与世俗生活（对其有所肯定）方面存在着矛盾。而“二谛”理论恰恰是调和这种矛盾的有力工具。根据许多佛教思想家的“二谛”理论，坚持出世性，如否定世间现象的实在性，是“第一义谛”；而在一定程度上（以某种方式）肯定世间现象的实在性，是“俗谛”。二者是一致的，并不矛盾。因此这种“二谛”理论为佛教徒对整个佛教学说（教义）体系做出了圆满的解释，为佛教徒既能大力从事宗教教义的传播，又能无所顾忌地参与世俗生活提供了重要依据。
其次，“二谛”理论起着一种调和不同佛教理论之间矛盾的作用。佛教的理论体系是一个历史发展的产物。佛教理论不是一个人所作，亦不是短时间内形成的。因此，这就决定了佛教理论体系各部分之间、不同思想家所提出的观点间（甚至同思想家不同时期的观点间）、不同历史时期形成的理论间会有不一致或十分矛盾之处。佛教理论体系中引起不一致或矛盾的诸成分往往对整个体系都是必要的，或都有重要的历史背景。因而，对后来的佛教徒来说，对不一致或矛盾的部分进行取舍是十分困难的。而“二谛”理论则恰好解决了后来佛教徒的这一难题。他们可以把佛教体系中那些不一致或有矛盾的部分划分成不同层次的理论，言明其都出佛说，只是使用场合、适用对象不同。如佛教史上有关“有”的理论（如小乘有部等的理论）和有关“空”的理论（如一些初期大乘佛教的理论），在后来的不少佛教思想家那里或被称为“俗谛”，或被称为“真谛”。“二谛”理论的这种作用，与后来在中国十分突出的“教判”理论极为相似。“教判”理论与“二谛”说的内容不同，所起的整体作用也不同，但基本精神是相近的。“二谛”理论之所以在原始佛教时期未明确提出，在小乘部派佛教时仅有初步发展，在大乘兴起后（特别是在中观派产生后）得到重要发展，地位突出，是与佛教的发展需要和发展水平密切相关的。在原始佛教时期，佛教理论并不十分复杂，相对来说体系中矛盾少一些，克服上述矛盾的迫切性不十分突出。到了小乘部派时期，佛教体系内的矛盾起来越多，但小乘佛教在初期并未能找到解决这一问题的有效办法（初期小乘佛教对“二谛”这一概念极少提及，中后期的小乘佛教才开始较多论及这一概念）。只是在大乘兴起后，情况才有明显的变化。中观派看到了佛教体系中日益加深的理论矛盾（既有小乘不同派别间的理论矛盾，更有大乘佛教与小乘佛教间的理论矛盾），因而把先前佛教中的有关理论进一步整理，提出了较有深度，对佛教发展较实用的“二谛”理论。
最后，佛教的“二谛”理论对于破除佛教内部的盲目崇拜，促进佛教的理论发展，起了重要的作用。一般来说，宗教都是要讲究崇拜的。佛教当然也不例外。但佛教的高明之处又在于它有不盲目崇拜的成分。这在“二谛”理论中就有明显的表现。不少佛教思想家都认为不仅世俗认为真实的东西不能执著，不能当真，甚至认为连“佛说”也仅仅是言教，不能执著。认为“二谛”中的“真谛”也不过是言教（或仅是工具），不具有最终真理的义，不能执著。这在客观上促使历史上众多佛教思想家大胆思考，不盲目因循守旧，在理论上提出新的见解，新的思想。这对于佛教的发展具有重要的历史意义。
《宗教学研究》年10期
作者：姚卫群
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